César G. Fernández Rojas, educador jubilado.
La frase: «Yo soy porque nosotros somos», es una traducción común del concepto africano Ubuntu. Originario de las lenguas zulú y xhosa, expresa una filosofía de vida centrada en la interconexión humana y la importancia de la comunidad.
Significa que la identidad y el bienestar de un individuo están intrínsecamente ligados al bienestar de los demás y a la comunidad en su conjunto.
La exploración del ser conduce al núcleo de la existencia, ese espacio íntimo donde la conciencia despierta y se reconoce a sí misma. En este territorio ontológico, se pregunta por aquello que es: en su manifestación empírica y su potencia, en el trasfondo humano que hace posible cada vivencia, cada realidad, cada vida.
El ser se revela como una urdimbre dinámica, donde presencia y ausencia, sustancia y devenir, cuerpo y espíritu se entrelazan para dar sentido a lo real. El abordaje psicológico se aproxima ala experiencia subjetiva, a la identidad y los procesos mentales que configuran al individuo. Lejos de considerarlo como una esencia inmutable, lo entiende como un flujo dinámico de percepciones, emociones y construcciones cognitivas que dan forma al yo en interacción consigo mismo y con el mundo.
La naturaleza humana, por su parte, se despliega en la tensión permanente entre autonomía y condicionamiento. Somos cuerpos, almas y espíritus que sienten, mentes que razonan y deseos que anhelan. Esa tríada íntima —carne, pensamiento-sentimiento, espíritu— configura un paisaje interior en el que brotan preguntas sobre libertad, dignidad, prudencia, alteridad, responsabilidad, destino y el retorno al espíritu, a la energía primera.
Reconocer la fragilidad y la grandeza del ser humano es abrirse al diálogo con la historia, la cultura y el otro. Trazaremos un recorrido que transita desde las raíces clásicas de la ontología hasta las reflexiones contemporáneas sobre identidad y sociedad.
Los primeros filósofos de la Grecia antigua se preguntaron por el ser de las cosas y al poco tiempo algunos de ellos buscaron respuesta sobre el significado de la virtud en el hombre y la mujer, y la verdadera noción de lo bueno y lo correcto.
El enfoque conceptual sobre las bases de las primeras teorías, que se presenta de seguido, se fundamentó en los escritos de Adela Cortina y Emilio Martínez. “Sócrates representa en la historia de la filosofía el hecho de establecer criterios racionales para distinguir la verdadera virtud de la mera apariencia de virtud. Lo que le preocupa es la cuestión de cuál es la excelencia propia del ser humano y, en consecuencia, de qué modo debiéramos conducir nuestras vidas. No valora el dominio de la retórica, sino la búsqueda continua de la verdad a través del dialogo y la reflexión.
Adopto como lema de su vida la inscripción que figuraba en la fachada del templo de Apolo en Delfos: Conócete a ti mismo. De este modo, el autoconocimiento fue para él la vía idónea para penetrar en los misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Sócrates llama mayéutica a su propio método de diálogo encaminado a la búsqueda de la verdad.
Platón. En diversos pasajes de los Diálogos se pueden encontrar las reflexiones sobre los conceptos morales, siempre bajo la influencia del pensamiento heredado de su maestro Sócrates: la verdadera moral ha de ser un conocimiento que ha de presidir al mismo tiempo la vida del individuo y de la comunidad, la del ciudadano y de la polis; es un conocimiento que orienta para alcanzar la felicidad, pero el primer elemento de ese conocimiento ya nos informa de que los seres humanos solo podemos ser felices en el seno de una comunidad bien organizada.
En consecuencia, lo bueno y lo justo para el individuo no puede ser algo distinto de lo que se descubra como bueno y justo para el bien común, para lograr o mantener una ciudad feliz.
Para alcanzar esa ciudad feliz en la que todos y cada uno puedan gozar de su propia felicidad, Platón propone un modelo ideal, una utopía, un diseño perfecto elaborado por la razón y la imaginación, destinado a servir de punto de referencia a todos aquellos que pretendan reformar las costumbres y las instituciones con el objetivo de mejorar la vida humana individual y social.
Este diseño utópico, que Platón expone en La República, es al mismo tiempo una representación ampliada del alma humana. Quiere exponer en primer lugar su visión de la justicia en la gran pantalla del Estado, para comprender mejor lo que ocurre en el alma humana; ambas realidades, como señala Jaeger, “tienen la misma esencia y la misma estructura”.
Platón sostiene una concepción orgánica del Estado. Es decir, entiende que está conformado por diversos estamentos que cumplen una determinada función dentro del organismo social. Tales estamentos son: 1°) Los gobernantes, que tienen la función de administrar, vigilar y organizar la ciudadcon el fin de que esté al alcance el bien que le es propio. 2°) Los guardianes o defensores, que tienen la misión de defender la ciudad. Y 3°) Los productores (campesinos y artesanos), que desarrollan las actividades económicas.
Cada uno de estos estamentos se ha de caracterizar por una virtud específica, por una aptitud y disposición que les permitirá realizar su tarea adecuadamente: a) los gobernantes por la prudencia entendida como la sabiduría que se aplica para alcanzar el bien general de la ciudad; b) los guardianes o defensores del valor, como firmeza en la defensa de la ciudad y en el cumplimiento de las órdenes de los gobernantes; c) los productores, la moderación o templanza como autocontrol y armonía en el sometimiento voluntario a la autoridad de los gobernantes para que se realice un desarrollo ordenado de la producción económica.
Por otra parte, también son tres las especies o dimensiones que distingue Platón en el alma humana: a) Racional, que es el elemento superior y más excelso, dotado de realidad autónoma y de vida propia; es el componente inteligente, con el que el hombre conoce, y que se caracteriza por su capacidad de razonamiento, b) Irascible, la sede de la decisión y del coraje, fenómenos donde predomina nuestra voluntad; se fundamenta en una fuerza interior que ponemos en acción (o dejamos de hacerlo) cuando se produce un conflicto entre la razón y los deseos instintivos, c) Apetito, también llamada “parte concupiscible”. Con ella nos referimos a los deseos, pasiones e instintos.
La virtud propia del alma racional es la sabiduría o prudencia. Esta seria entendida como un saber que se aplica para alcanzar el bien general del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulación de todas las acciones del hombre. Hay que cumplir con lo que señala la razón; le corresponde, por tanto, la virtud de la fortaleza o valor, entendida como perseverancia y firmeza para seguir los mandatos de la razón. Y, por último, el apetito (parte concupiscible) tiene como virtud propia la moderación o templanza: la capacidad de adecuarse al orden impuesto por la razón.
La virtud de la justicia no tiene asignado un lugar determinado en la ciudad, como no lo tiene tampoco en las partes o especies del alma; por el contrario, se presenta como virtud que acoge y armoniza a todo el conjunto de la ciudad y todos los elementos que conforman al individuo: consiste en la armonía y perfecta coordinación con que cada estamento o cada parte del alma cumple y realiza la función especial que le corresponde, desarrollándola según su virtud especifica. Pero el alma juega el papel determinante, pues la esencia y la raíz de la justicia hemos de buscarla en el interior del hombre: “No nos será acaso enteramente necesario convenir que en cada uno de nosotros habitan los mismos géneros y comportamientos que en el Estado? Pues estos no llegan al Estado procedentes de ningún otro lado”. (La República).
Aristóteles fue el primer filosofo que elaboró tratados sistemáticos de Ética. El más influyente de estos tratados, la Ética a Nicómaco, sigue siendo reconocido como una de las obras cumbre de la filosofía moral.
Allí plantea lo que constituyela clave de toda investigaciónética: ¿Cuál es el fin último de todas las actividades humanas? Suponiendo que “toda arte y toda investigación, toda acción y elección parecen tender a algún bien”, inmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes se subordinan unos a otros, de modo tal que cabe pensar en la posible existencia de algún finque todos deseamos por sí mismo, quedando los demás como medios paraalcanzarlo. Ese fin – a su juicio – no puede ser otro que la eudaimonia, la vida buena, la vida feliz.
Ahora bien, el concepto de felicidad ha sido siempre extremadamente vago: para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar fama y honores, etc. Aristóteles no cree que todas esas maneras posibles de concebir la vida buena puedan ser simultáneamente correctas, de modo que se dispone a investigar en que consiste la verdadera felicidad. Para empezar, la vida feliz tendrá que ser un tipo de bien “perfecto”; por tanto, el afán de riquezas y de honores no puede ser la verdadera felicidad, puesto que tales cosas se desean siempre como medios para alcanzar la felicidad, y no constituyen la felicidad misma.
En segundo lugar, el auténtico fin último de la vida humana tendría que ser “autosuficiente”, es decir, lo bastante deseable por sí mismo como para que, quien lo posea, ya no desee nada más, aunque, por supuesto, eso no excluye el disfrute de otros bienes.
(…) En su indagación sobre cuál podría ser la función más propia del ser humano, Aristóteles nos recuerda que todos tenemos una misión que cumplir en la propia comunidad, y que nuestro deber moral no es otro que desempeñar bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso que cada uno adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales.
Pero a continuación se pregunta si además de las funciones propias del trabajador, del amigo, de la madre o del artista no habrá también una función propia del ser humano como tal, porque en ese caso estaríamos en camino para descubrir cuál es la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. La respuesta que ofrece Aristóteles es bien conocida: la felicidad más perfecta para el ser humano reside en el ejercicio de la inteligencia teórica, esto es, en la contemplación o comprensión de los conocimientos. En efecto, setrata de una actividad gozosa que no se desea más que por sí misma, cuya satisfacción se encuentra en la propia realización de la actividad, y que además puede llevarse a cabo continuamente.
A primera vista puede parecemos extraño que alguien diga que la felicidad consiste en la actividad teórica. Pero tengamos en cuenta que, en griego el verbo theorein, del que procede nuestro término“teoría”, significaba“ver”, «observar” , “contemplar” ; por eso, con la teoría simplemente la comprende , consigue una “visión” de las cosas que supera y resulta preferible al estado de ignorancia en que vivía anteriormente.
La actividad teórica consiste, en última instancia, en saber, en entender; cualquiera que haya estado intrigado por algo y que por fin un día descubre una explicación satisfactoria de lo que ocurría, experimenta esa satisfacción maravillosa que a veces representamos gráficamente como una lucecita que se enciende ennuestro interior: ¡por fin lo entiendo!, todo encaja! Aristóteles era consciente de que la complejidad de la realidad es tan enorme, y nuestra limitación a la hora de conocer es tan profunda, que la actividad teórica nunca tendrá fin para los seres humanos. Por otra parte, la experiencia del asombro, de maravillarse ante los fenómenos circundantes y ante nuestro propio ser, supone uno de los mayores alicientes de nuestra vida, al tiempo que nos proporciona un gozo continuo.
Ahora bien, Aristóteles reconoce que el ideal de una vida contemplativa continua solo es posible para los dioses: “el hombre contemplativo, por ser hombre, tendrá necesidad del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los demás cuidados”.
A renglón seguido nuestro autor admite que no es ese el único camino para alcanzar la felicidad, sino que también se puede acceder a ella mediante el ejercicio del entendimiento práctico, que consiste en dominar las pasiones y conseguir una relación amable y satisfactoria con el mundo natural y social en el que estamos integrados.
En esta tarea nos ayudarán las virtudes, que Aristóteles clasifica del siguiente modo (este listado no esexhaustivo): La principal virtud dianoetica es la prudencia, que constituye la verdadera “sabiduría práctica” : ella nos permite deliberar correctamente, mostrándonos lo más conveniente en cada momento para nuestra vida (no lo más conveniente a corto plazo, sino lo más conveniente para una vida buena en su totalidad). La prudencia nos facilita el discernimiento en la toma de decisiones, guiándonos hacia el logro de un equilibrio entre el exceso y el defecto, y es la guía de las restantes virtudes: la fortaleza o coraje será, por ejemplo, el término medio entre la cobardía y la temeridad; ser generoso será un término medio entre el derroche y la mezquindad, etc.
Pero el término medio no es una opción por la mediocridad, sino por la perfección: por ejemplo, una escultura perfecta sería aquella a la no le sobra ni le falta nada; de modo similar, la posesión de una virtud cualquiera significa que en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejora posible, sino que hemos alcanzado el hábito más elevado.
Una persona virtuosa será, casi con seguridad, una persona feliz, pero necesita para ello vivir en una sociedad regida por buenas leyes. Porque el logos, esa capacidad que nos hace posible la vida contemplativa y la toma de decisiones prudentes, también nos capacita para la vida social. Por eso la ética no puede desvincularse de la política: el más alto bien individual, la felicidad, solo es posible en una polis dotada de leyes justas.
En síntesis, la ética aristotélica afirma que hay moral porque los seres humanos buscan inevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamente este objetivo necesita de las orientaciones morales.
Pero, además, nos proporciona criterios racionales para averiguar qué tipo de comportamientos, qué virtudes, en una palabra, que tipo de carácter moral es el adecuado para tal fin. De este modo, entendió la vida moral como un modo de “autorrealización” y por ello decimos que la ética aristotélica pertenece algrupo de éticas eudemonistas, porque así se aprecia mejor la diferencia conotras éticas que también postulan la felicidad como fin de la vida humana, pero que entienden esta como placer (hedone), y a las que, por eso, se las denomina “hedonistas”. El placer se sueleentender como una satisfacción de carácter sensible, en tanto que la autorrealización”. (Cfr. Adela Cortina, Emilio Martínez. Ética. 3ª. Ed. Akal, Madrid, 2021).
La historia del pensamiento humano ha estado signada por una búsqueda a través de los corredores del tiempo y las estaciones del alma, para comprender el significado del ser, por qué hay una dimensión energética en lugar de la nada.
El trayecto histórico se articula en seis etapas que van desde los orígenes de la reflexión ontológica hasta los debates contemporáneos sobre identidad, neurociencia y sociedad. Cada sección combina la genealogía filosófica para anclar el pensamiento en la experiencia vivencial de cada época.(Esta sección sobre los orígenes del ser se redactó con la ayuda de la IA).
- Raíces Clásicas
- Grecia presocrática: intuiciones sobre el arché y la unidad de la realidad.
- Platón: el ser como idea inmutable y su dualismo con el mundo sensible.
- Aristóteles: sustancia, acto y potencia; el ser como “ente que es en cuanto es”.
- Edad Media y Renacimiento
- Pensamiento patrístico y escolástico: síntesis de fe y razón (Agustín de Hipona, Tomás de Aquino).
- Humanismo renacentista: recuperación del sujeto y la dignidad humana.
Puede observarse como se cruza la historia intelectual con prácticas culturales (rituales, arte sacro) para revelar cómo cambiaba la noción del yo en cada contexto.
- Modernidad: Sujeto y Razón
- Racionalismo y empirismo (Descartes, Locke, Hume): el yo como conciencia pensante o conjunto de percepciones.
- Kant: el “yo trascendental” y la síntesis aprehensiva que funda la experiencia posible.
- Siglo XX: Existencia y Cuerpo
- Fenomenología (Husserl, Merleau-Ponty): el ser que aparece en la vivencia y el cuerpo-casa.
- Existencialismo (Heidegger, Sartre, de Beauvoir): el ser-para-la-muerte, libertad y responsabilidad.
Jean-Paul Sartre.
- Filosofía Analítica y Hermenéutica
- Wittgenstein: el lenguaje como límite del ser y del mundo.
- Gadamer y Ricoeur: la interpretación como forma de existir en la palabra y la tradición.
- Contemporaneidad: Identidad, Devenir y Comunidad
- Teorías críticas y poscoloniales: descolonizar el ser para incorporar voces silenciadas.
- Ontologías del sur y ecología profunda: repensar la naturaleza humana en interdependencia con la Tierra.
- Neurociencia y psicología constructivista: cómo la mente y el cuerpo co-construyen el yo.
Al recorrer estas etapas, se viaja de la abstracción ontológica a la experiencia viva: como piedra angular de las ideas y vivencias al subrayar armonía y fluidez en lo individual, conciencia, consistencia y supraconciencia que nos hace únicos e irrepetibles.
Constantino Láscaris-Comneno Micolaw, filósofo español y costarricense, profesor universitario en la Universidad de Madrid y en la Universidad de Costa Rica, articulista de prensa, conferencista y autor de importantes libros, según su discípulo, el filósofo Roberto Murillo: “Llegó a ser en Costa Rica el intelectual más influyente de todos los tiempos” Declarado Benemérito de la Patria por la Asamblea Legislativa costarricense en 1998.
Láscaris –Comneno nos ha legado una obra imperdible, para la posteridad: El Costarricense. En este libro parto de una verdad de hecho (…) Es, por tanto, indemostrable. Es solamente mostrable. El costarricense ha desarrollado una colectividad socio-política sobre las bases de la libertad individual y de la convivencia(…) Me interesa locotidiano. (…) Este libro no es una radiografía del costarricense. Además, me temo que en una radiografía sólo se le verían los huesos. Y no me interesan. Prefiero la carne. Pretendo describir al costarricense en carne viva. En las convicciones vividas sin pensarlas.
Sin perder su estilo pleno de humor y sencillez, desde la capacidad de su profundidad intelectual, nos entrega la estampa psicológica y sociológica, el contorno interior de las personas del pueblo: el habla, las expresiones peculiares, las costumbres. Sin exageraciones que hagan de los caracteres fáciles caricaturas o diseños ligeros, el costarricense es una obra que enriquece las fuentes vitales para el conocimiento del propio ser. (Sinopsis editorial Universitaria Centro Americana). (cfr. Constantino Láscaris. 3ª edición. El costarricense. Editorial Universitaria Centroamericana, Educa. 1980).
Como si fuese Platón, quien escribió este libro, recoge la visión ampliada del alma costarricense. ¡Y quién dice que somos la cara de la nada! Es la más hermosa oda al ser natural del costarricense. Su lectura me identifica, refleja mi propia mirada a un pasado reciente, a la imagen de mi propio ser. Allí no había “moles” sino estancos y pulperías. Láscaris me dice a través de su libro: “sé que estás aquí, porque esto también habla de ti”.
En El costarricense se entreteje lo íntimo con lo colectivo, lo literario con lo ético. Los valores de cada sociedad y de cada civilización orientan el ser siguiendo coordenadas propias, moldeadas por fuerzas sociales, políticas, económicas, religiosas, educativas y culturales. Así como un navegante recalibra su sextante al cambiar de latitud, las sociedades redefinen sus valores fundamentales al compás de los cambios históricos.
Dos miradas, una travesía: Este ensayo es un diálogo entre dos cartografías del ser: la ontológica, que recorre algunos de los hitos del pensamiento filosófico universal, y la costarricense, que emerge desde la mirada afectuosa y razonada de Constantino Láscaris. El costarricense no define al tico, lo contempla y lo escucha. Lo observa en su diferencia, en su modo de hablar, de resolver, de habitar su mundo con una ética implícita y una cercanía amena queacaricia con palabras que no pesan, no maltratan, solo está presente sin solemnidad.
Así como Parménides afirma que “el ser es”, Láscaris descubre que el costarricense se enmontaña… y es libre. Y esa diferencia es singularidad ontológica. Heráclito ve el ser como flujo; Láscaris lo ve en la habladera, en el humor, en la capacidad de improvisar. Aristóteles organiza el ser en categorías; Láscaris lo encuentra en el costumbrismo, en el gesto amable cotidiano que revela una filosofía sin academia.
Como lo expone Láscaris: Pues bien, el mayor interés que encontré en el costarricense fue el ser diferente. Y ese ser – diferente es el que he procurado recoger. Por tal razón, el análisis ético no puede desvincularse de los territorios simbólicos donde el ser se constituye y se expresa.
Cada nación, cultura o sociedad crea su propio paisaje semiótico: lee los signos que lo distinguen, comprende cómo son percibidos y construye nuevos significados desde la experiencia de la gente con principios, virtudes, valores, símbolos e historias que orientan el desarrollo, la inclusividad y el discernimiento moral, para determinar lo justo, lo adecuado y lo correcto de las decisiones cotidianas, así como en los juicios complejos de carácter social, económico y político de la nación.
Y hoy, en la era digital, la pregunta sobre el ser indaga: ¿qué significa ser en un mundo de avatares, algoritmos y cambios sistemáticos? ¿Cómo se fundamenta el ser cuando la identidad se fragmenta entre lo físico, lo virtual y la posverdad?
Ante la urgencia de nuestro tiempo, la patria reclama restaurar la autenticidad de las raíces del ser costarricense en medio del ruido y la violencia actual, para fortalecer su naturaleza histórica: Habitar en la armonía, la paz, la libertad, el espíritu, la ética, el respeto a la institucionalidad democrática del Estado y el respeto a la vida como principio; habitar en el diálogo, la urbanidad, la bondad, el bien común y la justicia como práctica; habitar en el honor, la prudencia, la educación, la salud, el trabajo, la dignidad y la sensibilidad sapiensal como horizonte.
